不一样的正义
（周倍良，清华大学法学院）

通往正义的两条道路往往在我们心中分叉：我们试图作为一位行者而同时踏上两条相反的道路——达玛什卡
“司法的公正就是对抗，通过对抗，由法官选择更有道理、起码看起来更有道理的一方。”——张卫平
程序规则的不同，往往只是技术层面（或者说是形式）上的不同，而真正不同的，则是不同法哲学观下正义观的不同。虽然，正义的价值永远是一致的，但通往正义的道路却千差万别，这种手段的不同往往导致了实质的差异。

最近，在一次法律诊所的课上，讨论有关律师职业要求与社会道德的问题，大部分（几乎是全部）的人都认为作为一名律师应该做的是服从社会道德，甚至有人提出要将自己的被代理人（其欺骗律师隐瞒了相关事实）投诉至相关部门，使其败诉……从这个事例，我想到了苏力所讲的法院帮村妇解除婚姻关系的例子 ，当事人希望与不孝儿子“断绝母子关系”，基层法院法官们则“好心”建议其解除与失踪多年丈夫的婚姻关系，以逃脱苦海；又有某著名律师近年来常常充当一些“罪大恶极”人的辩护人，社会就认为他是这个人“变质”了，成了邪恶的代表，背离了社会正义，应受到唾弃……由此，我想到了两个人：刘涌和辛普森。同样是两个“罪有应得”的人，同样是证据不足（当然还有程序瑕疵），但结局确实天壤之别。一个成立“社会正义”的牺牲品，一个成了“法治”的典型。
为什么会有这种不同？某著名比较法学者曾说过，如果他是无罪的，他宁愿在大陆法系国家受审；如果他是有罪的，他则更希望在普通法院受审。 这虽然不能说完全正确，但确实从某种程度上反映了两种司法模式（职权主义与当事人主义）对“司法公正”的不同态度。
肇始于罗马法时代的职权主义主要特点，在于突出审判主体在审判中的主导作用，而置控辩双方以消极、被动地位，法官在庭审中是唯一主角，审判活动以法官对案情的调查为主线展开，案件事实的认定和证据的取舍，均由法官依职权决断。检察官（公诉人）仅处于配角地位，他旨在法官调查事实之后，必要时才对法官忽略或遗漏的事实进行补充性调查。在提出证据方面，检察官也不能发挥主要作用，尽管理论尚认为控方须提出证据以支持公诉主张，但证据主要是由法官提出并由其组织调查的，因而使诉、审职权不能彻底分离。另方面，被告人及其辩护人的活动也受到很大的限制。庭审中，辩方只有经法官许可才能提出证据或者反驳控方证据，而且一般只能在法官调查后才能进行，法律虽然规定被告人有权反驳控诉，并提出自己无罪、罪轻的辩解，但关于保障被告人辩护权行使的程序设置往往缺乏刚性，而使辩护难以收到预期的效果。职权主义审判模式的基点是追求实质真实和有效惩罚犯罪。
在这种模式下，正义的追求往往牵附的是人（法官）的主观能动性，而不是制度。这颇有点像当年的“人有多大胆，地有多大产”的口号。进而认为司法的公正在于实事求是地把事情弄个“水落石出”，即所谓的实质正义。而要实现这个任务，无疑由代表国家、公权力的法官是再恰当不过的了。因为在“包青天式”法官的明察秋毫下，一定能够“事实清楚、证据确凿”，从而使一切犯罪受到法律的制裁。于是，我们可以常常看到一幕幕这样的情景在法庭上上演，法庭下坐着战战兢兢的原被告，威严的法官大人高高在上。法官像一名牛气十足的导演一样指挥着这幕戏的铺开，而原被告所要做的就是按照事先设计好了的台词毫无激情的念完了事。如果稍有不慎，或者倒霉遇上脾气不好的法官还可能遭到狠狠的训斥。当法官一切了然如胸时（或者说是早就了然如胸），这幕戏便告结束，而只等着法官的宣判。一切似乎很完美，实事求是地反映了一切，这必然是社会最公正的判决了，而除此以外，没有其他比这更合理的方式了。
产生于英美普通法“温床”下的当事人主义审判模式则与此相反，其注重控诉与辩护力量的平衡，审判活动主要围绕控诉方的举证和被告方的反驳而进行，法官（包括陪审团）处于居中公断的地位，这种模式比较彻底地实行控、辩、审职权的分离，因而有利于调动控、辩双方的诉讼积极性，使双方主体能在同一时空条件下充分陈述意见，实行有效对抗，使一切证据、事实和理由的真伪、虚实都能在法庭上加以揭示和澄清。法官及陪审团的基本任务是听取双方对证人的交叉盘问和辩论，根据庭审查明的事实来作出裁决。法官并不亲自调查取证，也不主动控、辩双当审查证据的活动，而是以独立的仲裁人身份来解决控、辩双方的冲突，他与双方保持相等的司法距离，而不偏向任何一方。当事人主义刑事审判模式以保护个人权利、限制国家权力为价值取向，强调恪守正当程序。
两者之所以在理论的建构和实际应用中产生如此大的差别，我想这里所涉及的一个最主要的问题，便是对于“正义”的理解。正义在一个社会的实现，显然是这个社会司法机构所承担的义不容辞的责任。而“正义是什么”、“怎样实现司法正义”，则可以成为当事人主义和职权主义的分水岭。职权主义模式认为“正义”是一种绝对的、真正意义上的社会公正，即实质正义。而要实现这一目标，唯一的手段就是实事求是地还事情以真相，在真相的基础上建构社会正义。在这种司法环境中，人们遇到一个问题，首先想到的是“它应该是怎么样的”，而不是“它现在是怎么样”。他们认为唯有发现事实的真相，在这个所谓的真相的基础上所作出的判决才是公正的。就像刘涌案一样，人们关注的不是证据能不能证明刘涌有罪，而是“认准一个理”地认为他就是有罪。这种想法在法官的头脑中存在，而且也在一般民众的头脑中存在。
与此相反，当事人主义审判模式认为正义，只是制度的正义，即形式上的正义。正义的实现不在于“人”，而在于一个完善而合理的制度。正义的衡量标准不是具体结果的正义，而是制度建构的正义和运行的正义。 在这种制度下，不仅正义的建构的出发点不是某一“具体的人”，并且其依附的也不是某一位英名的法官。因为，他们相信，与其期望一个从来不出错的好法官，不如相信一套公平而合理的制度。具体到司法运作中，法官们判断一个案子，首先想到的决不是要竭尽全力找个“水落石出”（事实证明这也是不现实的），而是将他的眼睛死死的盯在法庭上对抗的控辩双方，“谁听起来更有道理”谁就应该得到支持。在辛普森案件，控方不能就血液检验、种族歧视和手套大小作出合理的证明，因而法官们认为辛普森是无罪的，而不会“屈从于容易激动的情感，屈从于含混不清且未加规制的仁爱之心”，使自己成为“一位随意漫游、追逐他自己的美善理想的游侠”，“固执”地宣告辛普森有罪。
概括起来，职权主义相信的是“法外还有法”，即不管现在的事实是怎样，法律对此是怎样规定，最终应该获胜就应该是“事实上有理”的一方。这种“法治”其实质上是对法治的一种解构，它本末倒置了法律所需要追寻的真正目的，将司法的正义完全建构在一种道德情感之上，而不是法治所需要的理性和理智。它将其保护的触角看似伸到了社会的每一个具体人（比如说解决具体纠纷），但实质上只是保护了很小的一部分。因为这种建构于“人”之上公正，其结果往往是导致更多的人的牺牲和制度之“源”的破坏。现实和理论都证明这种“设想”只是“一厢情愿”。
当事人主义则清醒的看到了这一点，他们相信“法律不相信眼泪”，法律人的职责不是社会道德的施舍者，其所遵循的是职业的“冷漠”与“中立”。进而，认为真正的法治应该是对“规则的效忠”和形式的正义。
正义观上的不同，导致了两者在司法模式的建构上最终分道扬镳。具体到制度层面，我们还可以发现诸多差别。比如为防止法官先入为主、专断，当事人主义实行了诸如“起诉书一本主义”、“无罪推定”、“交叉询问”、“陪审团制度”等。而职权主义则在一种浓重的国家主义的氛围下对当事人进行控诉，为将当事人最终送进监狱，甚至可以刑讯逼供。在“人”的设置上，也是这两大模式典型的区别。如果把大陆法系称为“法学家的法”的话，英美法系显然就是“法官的法”。其制度下，最引人注意的无疑是法官和律师。在当事人主义下，法官不像职权主义国家中那样“手握重权”而高高在上，而是消极、被动听取双方对事实的展开。 他不能主动进行调查，甚至不参加提问，其主要精力在于认真了解双方当事人的证据，通过控辩双方对证人的交叉询问、质证所反映的事实和双方的主张作出裁判。在当事人主义模式下另一重要角色便是律师。律师虽然被称为维护社会正义的一支重要力量，但在有效发挥其作用的比较上，职权主义模式显然不如当事人主义模式。在英美法系国家，特别是美国，可以堪称为律师的社会。没有律师，社会就无法正常运转。可以说一方面，是律师塑造了对抗制，另一方面也可以认为是对抗制塑造了英美法国家的律师。 在当事人主义模式下，可以说对抗制与律师已经是我中有你、你中有我，达到了水乳交融的境地。律师不仅承担起调查、收集证据的任务，而且与控方一起成为推动法庭程序展开的控制力量。可以夸张地说，当事人主义模式下，诉讼胜败的关键很大程度上取决于当事人所聘请的律师的高明与否。在这种模式下，律师与法官的关系再也不是职权主义模式下的控制与被控制的关系，而是一种类似等腰三角形的结构，法官居中裁判控辩双方的对抗。法官就像竞技场上的裁判，而控、辩双方就是比赛的对手，双方在场上的唯一目的就是通过展示自己的技艺而击败对手，而无需顾及可能存在的“黑哨”。如果将司法的正义比喻成一条居中于控、辩双方的中线，那么当事人主义下，正义的实现就是通过双方的律师各自不断的努力而逐渐靠近这条“中间线”，离“中间线”越近，正义就得到越大程度的实现。司法的正义在这里就等同于这种对抗式的争锋，而非某各个人的主动干涉。这可谓是当事人主义模式的“精髓”。在这样的认识下，我们就能很好的解决在一开始所提到的问题了，律师的本职是最大限度的服务于他的当事人，而不是追求所谓的实质正义。那种认为律师也要承担“道德义务”的观点，其实质是没有认识正义的本质。他们须不知，正是自己的行为，使得那条“正义”中间线遭到了破坏，司法的公正被践踏了。
“政府结构和政府功能这两种政治因素在很大程度上影响着程序规则的生长环境，并因此在很大程度上决定着程序制度的基本设计”。 达玛什卡这段对政治与法制相关性的评述，为我们了解这两种司法模式不同背后的因素指明了方向。有学者指出，统治阶级终究是通过他们所确定的司法制度来赢得自身的合法性的。围绕者这一中心，许多学者认为诉讼程序的设计很容易受到主流意识形态波动——特别是在个人主义与集体主义、自由主义与权威主义等等标签化的立场之间的摆动。他们进而指出：在民事诉讼程序中，这种波动直接影响到个人能够在多大程度上影响诉讼的进程——在对程序形式的选择中，这无疑是一个十分重要的问题。在刑事程序中，他们同样指出，意识形态的变化会影响到被告从国家那里得到保护的程度：英美刑事检控制度中被告人的特殊地位总是同古典自由主义原则紧密关联。 马克思•韦伯也指出：包括司法制度在内的法律制度之间的重要差异可以从权力关系的多样性中得到解释。
具体到政府的结构，与司法模式相对应的分为是科层型和协作型官僚制（职权主义与当事人主义）。科层型政府结构最大的特点便在于其集权主义的领导机制，所有的组织呈现金字塔般的结构形式，最终只存在一个最高决策机关。由此相连，国家的职能表现为对社会的积极的调控。在这种体制下，强调国家、集体与个人利益根本一致，刑事司法以保护国家利益和社会利益为基点，刑事审判体制的建构贯彻国家、社会本位的精神，始终把控制犯罪和保护公共利益放在首位。在这种制度背景下，司法审判追求的是所谓的实质正义，而忽视程序正义的维持，并且在打击犯罪、维护社会公共利益的目标下，个人权益和程序正义往往摆到了次要的位置。于是便出现了我在一开始所举例子的情况。在这种司法下，从一开始便决定了自我的“兴趣”取向，帮作“弱者”、“正义者”，而打击“强者”、“不正义者”，这看起来似乎很“解气”也很“合理”，因为它符合所有人劫富济贫的心理和正义而善良的心。但须不知在司法官员们倾全力“匡扶正义”时，正义的天平其实早以被他自己打破。斜斜的倾向了他自己或者社会舆论认为正义的一方。“这看起来很美”，但须不知这种所谓的公平正义是建立在对另一方不公正的对待上的，或者是剥夺一方的权利，而生拉硬扯建立起来的。这显然是对正义的一种强奸，其结果只能是更不公正。因为的基点是建立在人的基础之上，并且可能是一群素质不是很高的人。
相反，协作型政府中存在多重的权力层次，更加强调制度的合理与平衡。因而其体现在司法中便更注重个人的权益和程序的合理，以技术法条正义（形式正义）为法治标准。
当然，具体深究造成这种原因的背后因素的话，我认为不同的国家是有其不同的具体情况的。具体到我国，除了这种政治制度的影响外，我认为长期以来一些不正确思想观念的影响也是应该认识到的。比如，我国历来把官僚阶级宣扬为人民的“父母”、“青天大老爷”，并认为他们往往是清正廉明，能为民作主的。于是，在我国当前的司法现状中，屡屡出现这样的怪现象，当事人将自己权益的伸张往往寄托的不是通过司法程序来获得，而是寄希望于某位“包青天”式的清白“老爷”；当某一“正义”得不到维护时，人民往往希望通过请愿的方式祈求“高层领导批一个指示”而“还义于民”。 这些放到法治的大背景下考量的话，显然违背了法治的精神和实质。难以实现真正的正义，反而往往侵害当事人的权利。
或许有人会问，究竟又是什么导致了不同的不同呢？这里就涉及到抽象的理念的问题了。并且，我认为这种理念的差异才是我们所看到的一切的根源。在这里，我们有必要了解下，社会主义国家引以为指导的哲学观，即马克思主义。它以唯物辨正主义为基本内容，强调事物的绝对因果联系和人的主观能动性。认为事物的因果链是无穷无尽的，在人的主观能动性下，认识世界、改造世界是无所不能的。并且，在此社会制度下，所有的终极目标全部都落在了国家的主人——人民的身上。因此，我们不难理解，为什么“我们”是如此孜孜不倦的追求实质的正义，而且确信一定能够“水落石出”。而在当事人主义模式下，以古典自由主义为基础，高扬个人主义与自由、民主。社会的终极价值是民主和自由。因而，制度正义和程序合法乃成为司法的基石。
西谚有云，哪里有社会，哪里就有法律。随着我国社会的向前发展，“政治体制”、“经济体制”改革的相继展开和深化，原有诉讼模式弊端日益显露，其与社会现实之间的裂缝和矛盾越来越大，司法体制改革呼之欲出。梅利曼教授说的深刻，法律植根于文化之中，它在一定的文化范围内对特定社会在特定时间和地点所出现的特定需求作出回应。 目前，以旧计划经济作为存在社会基础的职权主义的审判模式，显然已经成为法治进程的一大制缚。
解决此种弊端，出路在于司法的转型和再建构。“实现我国民事诉讼体制改革从根本上讲就是要实行民事诉讼基本模式的转换。即从现存的职权主义民事诉讼基本模式向当事人主义民事诉讼基本模式转换。” 这一点同样适用于刑事诉讼制度。


韦伯宗教社会学思想片析
——《儒教与道教》读书报告

伍德裕

韦伯，是当代西方极具影响力的社会科学家之一，是社会学界的顶级大师之一。德国特色的大学制度造就了韦伯的博学多才——当然这跟他个人的努力与天赋有很大的关系——他对社会学、宗教学、政治学、经济学等社会科学甚至连音乐等艺术科学都极有研究，学术涉猎范围很广。思想体现在著作上，他的著作自然也就富含多种学科思想的交杂，意涵十分丰富，学术视野开阔。以前曾读过韦伯的宗教社会学名著《新教伦理与资本主义精神》，书不算厚，但对于学术修养尚浅的笔者来说，读韦伯的书是一件苦差事，一本书往往要仔细阅读几遍才能粗窥全意。这次所看的《儒教与道教》尤觉更难，虽然书中写的大部分都是有关中国的内容，但看起来却似乎有点陌生，韦伯在其书中所描绘的是一幅大不同于我们惯常所见的中国的“历史图像”，这应该是韦伯独特的分析视角所致的吧。

一、韦伯宗教社会学研究概述
韦伯的学术成果中很显耀的是他对宗教社会学的研究，他一生致力于考察世界各宗教的经济伦理观，通过比较、分析来寻求世界各主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济之间的内在联系，这一研究以《新教伦理与资本主义精神》开首，接下来陆续写出《儒教与道教》、《印度教与佛教》、《古代犹太教》及未完成的《伊斯兰教》，这一系列著作构成了韦伯的宗教社会学论集，集中体现了韦伯的宗教社会学思想。韦伯的这一宗教社会学研究的目的在于探寻西方资本主义产生的宗教伦理根源。为什么只有在西方才产生了理性的资本主义，是因为西方的科学技术、商业贸易等比较发达吗？那为什么世界其他民族如中国、印度等也曾有过发达的科学技术、有过繁荣的商业贸易等资本主义所赖以发展的物质基础，却未能发展出资本主义呢？韦伯独具慧眼，他认为是宗教伦理在当中起着作用。“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”#1# 西方之所以产生资本主义的根源在于西方宗教改革后的基督新教的伦理观，他的论据是新教尤其是卡尔文教的“上帝预选说”，该教义宣扬人是否得到救赎取决于上帝的意志，这意志是预定的而且无从获知，人们只有通过努力工作，克制自己的欲望，以工作上的成就来荣耀上帝，并以取得的财富来证明自己受到上帝的恩宠，是上帝所预定的“选民”。这种工作伦理无疑给人们的工作提供了强大的精神动力，创造了强有力的资本主义精神，正是在这种资本主义精神的推动下才造就了西方的资本主义制度。在完成了西方新教伦理的研究之后，韦伯转而研究世界其他主要民族的宗教伦理，他认为这些民族之所以没能发展出资本主义是因为受到了其所信奉的宗教伦理的制约。通过与西方新教伦理的比较，来证明，西方资本主义的产生确得益于基督新教的伦理观。

二、《儒教与道教》部分解读
以上是对韦伯宗教社会学的简单概述，接下来本文将重点放在《儒教与道教》这本书上。《儒教与道教》是韦伯继《新教伦理与资本主义精神》一书之后的研究成果，虽然书是以教派来命名，但是整本书不仅对宗教，对中国的政治、经济、社会、思想、阶层等各方面的问题也都进行了深刻的论述。全书大致分为两部分，前半部分（1~4章）#2#主要描述了中国的经济、政治、社会等各层面的特性，并将之与西方及其他社会的相类层面作比较，这些方面基本是属于对中国与资本主义发展条件有关的物质方面的因素所做的分析。书的后半部分（5~8章）则集中分析了宗教方面的因素，这是对中国与资本主义发展条件有关的精神方面的因素所做的分析。韦伯论述的范围十分广泛，若要对其整本书作评析大概可以著成一本小书了，笔者不欲也无力如此，接下来的文字主要想对韦伯书中儒教部分的分析作一下梳理。
韦伯之所以把对儒教精神的分析放在后头是有其道理的。他在书的前半部分通过对中国古代社会的社会学分析表明：虽然不稳定的货币制度、缺乏自主性的城市、家产制的国家结构、势力强大的氏族组织、实质主义的法律制度等等因素阻碍了中国社会的经济理性化进程，但是在中国的社会结构中也能找到对资本主义发展有利的积极因素，如：中国人具有举世公认的吃苦耐劳的精神、中国的商业行会比许多西欧国家更加强大和自治、十九世纪以来中国人口的巨幅增长、中国人没有基于出身的身份限制及可自由迁徙等。既然在中国社会中同时存在对资本主义发展有利也有弊的物质条件，那么单从物质条件因素分析是无法得出资本主义为什么没在中国产生的结论的，必须从精神层次来着手分析。
1、儒教的社会秩序观及其伦理的此世倾向
儒教作为盛行中国两千余年的正统教派，其所宣扬的伦理观对中国人的精神、思想有很深的影响。儒教的经典里宣扬的基本是入世的俗人的伦理道德。儒教对这个世界的看法是，这个世界中，宇宙秩序是固定的不可违反的，人类所生存于斯的社会秩序不过是这宇宙秩序中的一个，而且可能是最好的一个。儒教肯定这个世界的秩序，俗世中的人所需做的只是去适应这个世界及其秩序与习俗。“只有当人能将一己融入宇宙的内在和谐之中，那么心灵的平衡与帝国的详和方可且当可获得”#3# 俗世中的人应当小心谨慎，克己守礼，抑制由狂欢、极乐的活动所引发的非理性情感，因为那样会对秩序的和谐与平衡造成破坏。
韦伯认为，任何一种以其理性的要求而与世界相对立的宗教都会在某一点上与世界的非理性处于紧张的状态。但是这在儒教中不存在。“中国人的灵魂从未受过先知革命的洗礼，也没有属于个人的祈祷。”#4# 从来未有一个超世的提出伦理要求的上帝作出伦理的预言，因此在中国从未出现与现世的紧张对峙。儒教认为人性本善，其伦理观中从来没有原罪的概念，儒教徒看不到尘世行为与彼世报答、与宗教救赎之间的任何紧张性，因此也就谈不上通过不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题，也谈不上什么救赎的观念。这样就使儒教丧失了对现实世界提出超越要求的内在精神动力。儒教的任务在于适应此世，他们眼中没有清教徒的救赎观念。这使得儒教的伦理观带有一种很强的此世倾向。“中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的心灵倾向。”#5# 儒教徒所追求的是“他在此世的命运——为了长寿、为了子嗣、财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福”#6# ，这些是他们此世奋斗的终极目的。与儒教的这种对世界的随和态度相对，清教伦理与世界处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。清教徒对超世的上帝负有宗教的义务，在他们的伦理观中都有原罪这个概念，他们认为人在上帝面前无一例外都是堕落的，世界是个罪恶的渊薮，清教徒应该做的是抑制自己的欲望，尽自己的努力辛勤劳作，把自己的职业看成一种天职，改造这个世界。他们只有通过努力工作来荣耀上帝，以自己辛勤劳作所获得的财富来证明自己是上帝的选民，其将在灵魂上获得上帝的救赎。
2、儒教伦理的“担纲者”——士的性格对经济理性的阻碍
韦伯认为宗教的经济伦理观在其发展过程中必然有其社会中的阶层基础，也就是说，宗教伦理都有其“担纲者”。虽然“打造出某一经济伦理之独特面相的决定性阶层，会随着历史的流转而变更。某一阶层的影响力也从来不是完全绝对的。”#7# 但是，“我们通常还是能指出某些阶层，其生活样式对于诸宗教而言，至少是关键的。”#8# 中国的士人阶层便是儒教的担纲者，他们熟读儒家经典，并对世俗的官僚职务抱有很大的兴趣，他们通过科举制度的选拔进入统治阶层而享有政治权力，在社会上享有高度的特权地位。换个角度说，他们之所以能进入统治阶治，是因为他们对于儒教思想的熟谙。因为“惟有精通文献与传统的人，才被认为是够资格在仪式与政治上，正确地指导国内的行政，以及君侯正确的卡理斯玛生活样式的人。” #9#
儒家的教育在于使学生的心灵完全融入经典之中，从经典的陶冶中获得一种内化的理想性格及德行。达到合于经典所要求的圆满与完美，便成了每个儒教徒的最高憧憬。他们只有深入经典之中，通过不断地学习及领悟，在经典的陶冶下使自己的性格及德行臻于完善。在将自己调适于世界的过程里，士人是以一己的修为为目的，而不是以一己为达成某一功能目的之手段。士人认为他们自己是各方通达的能人，因此他们排斥职业的专门化，尤其鄙夷基于追求利得的经济生产上的专业化。士人的这种排斥专门化的立场阻碍了官僚体系功能的专门化，也阻碍了需要专门化的经济企业朝向理性化的发展。
以上两点是笔者在阅读韦伯著作的过程中觉得儒教伦理体系中阻碍资本主义产生最重要的两点制约因素，当然还存在着其它一些因素，如儒教的和平主义性格对政治资本主义发展的阻碍等，相对上述两点来说重要性较小，不再详述。

三、一点小评论
对学术修养尚浅的笔者来说，谈要对学术大师韦伯的著作进行评论似乎有点自不量力，笔者但求在读韦伯的书时面对这么庞杂的分析不致曲解他的思想，并能从中汲取其思想精华就足够了。不过，笔者还是愿意谈谈自己在读书过程中的一些感想。
首先，笔者对韦伯写这本书时所利用的文献资料很感兴趣，他所采用的文献，有些是中国古代经典书籍的外文译版，有些是华裔学者在国外发表的中国研究论文，有些是外国学者或传教士对中国研究的文章，文献资料及其有限。而且，这些文献是否能成为研究中国的可以依靠的资料尚值得怀疑，比如中国古代经典的外文译版是否存在对经典的曲解，外国学者、华裔学者对中国的研究是否是对中国真实情况的反映等。韦伯从未到过中国，他想完成一部对中国经济、政治、宗教等各方面都涉及的大论著，只能“电视转播式”地通过对这些有限的资料的利用来进行其研究，想必难度也不小。他的论著究竟是否基于这些材料的范围之内，还是经过了自己主观的演绎拓展，如果有，会不会产生偏差。
其次，韦伯的著作中似乎洋溢着一种对西方理性主义的“过分”自豪，以至于他甚至觉得中国的象形文字也是一种非理性的东西，只有西方的拉丁字母才是具有理性的——“中国文字一直保留着图像的特色，并未理性化为地中海商业民族所创造出来的拼音字母的形式”#10# 他甚至以为，中国文字在“结构上的异常理性的物质，使得中国的语文无法发展诗与系统性的思维。”#11# ，虽然他罗列了一大些理由，但是我想提出质疑的是，西方的文字既然更具理性，是否意味着它在表达上更具优势——在同样的时间里相对汉字能表达出更多的内容，抑或更易理解，还是语言在表述上更加无懈可击不至引起歧意……我想这些都不至于吧。至于他认为中国的语文无法发展诗与系统性的思维，我就更加无法理解了，否则，中国流传了几千年上百年的古诗词在我们口中读起来是那么的琅琅上口、意境优美，难道只是我们的错觉吗？当然，这些细节与主题似乎关系不大，笔者言此的目的是想问，韦伯的这种对西方理性的主观上的过分自豪感难道不会影响到他对中国情况研究的客观性吗？



注：
#1# 引自 韦伯著 丁晓、陈维纲等译 《宗教社会学导论-新教伦理与资本主义精神》 三联书店1987版 P15；
#2# 第五章士人阶层归入宗教层面分析为宜，因为士人阶层是儒教伦理的“担纲者”；
#3# 引自 韦伯著 康乐、简惠美译《中国的宗教/宗教与世界》 广西师范大学出版社 2004版 P220；
#4# 同上 P208；
#5# 同上 P210；
#6# 同上 P210；
#7# 同上 P463；
#8# 同上 P463；
#9# 同上 P168；
#10# 同上 P185；
#11# 同上 P185。



参考文献：
韦伯著 康乐、简惠美译 《中国的宗教/宗教与世界》 广西师范大学出版社2004版 ；
韦伯著 丁晓、陈维纲等译 《宗教社会学导论-新教伦理与资本主义精神》 三联书店1987版。